Escathon. Appunti per una sintomatologia delle apocalissi culturali.

Leonardo Terzo, Cristiana, 2002.

 

Premessa

Secondo Ernesto De Martino, nel suo monumentale La fine del mondo (Einaudi, Torino, 1977), il senso del vissuto della fine del mondo è la perdita dell’intersoggettività dei valori che rendono possibile il mondo in quanto umano, vale a dire che lo rendono significativo perché appartiene ad una prospettiva di operabilità sociale. La stessa dimensione psichica dell’uomo (spirito, anima, mente ecc.) consiste nella messa in forma o messa in ordine della struttura dell’organismo, vale a dire nella presa di possesso di sé e del mondo operata dalla coscienza. Tale presa di possesso regola le proprie reazioni al mondo e in un certo senso si pone “contro” la parte organica di sé. La personalità è la storia dell’emancipazione del sé dalla propria condizione costituzionale, per diventare padrone della propria natura e contro la propria natura.

Ciò fa sì che la personalità sia costitutivamente conflittuale, perché la coscienza suppone l’inconscio, l’individualità suppone la specie, il pensiero vigile suppone il sogno, la mente il corpo. Con questo “suppone” si intende un legame e una differenziazione verso un livello superiore, che però del livello inferiore è inevitabilmente l’espressione e l’evoluzione. Il miracolo dell’umanità sta appunto nel fatto che, costituiti fondamentalmente dalla nostra organicità fisiologica, non ci abbandoniamo totalmente ad essa, ma la percepiamo e la controlliamo tramite le emozioni e le passioni, che sono il luogo ove le due dimensioni, fisica e mentale, manifestano la loro interazione e dunque trovano il modo di capirsi.

 

Fasi dell’apocalisse in atto

Nella prima metà ed oltre del 900 il disagio del modernismo si manifestava come alienazione o reificazione, laddove il dato caratterizzante del postmodernismo è la commistione o permutazione, e la prospettiva che informa il postumano è l’accelerazione che conduce alla protesificazione. Alienazione significa che l’uomo perde umanità, si assimila alle cose (reificazione). Ciò è percepito come perdita di coscienza e di individualità o padronanza di sé, indotta da elementi distruttivi come l’inevitabile margine di entropia che si annida in tutti i processi collettivi, difficilmente razionalizzabili e controllabili. Quando per esempio un processo collettivo come il mercato globale sembra insostituibile, la perdita di umanità diventa ontologia, cioè normalità insita nella condizione reale del mondo, e per la postmodernità viene svelata dalla demistificazione della metafisica di cui è parte l’umanesimo.

Il postmoderno accetta infatti la presunta demistificazione dell’umanesimo e si rivolge all’indeterminazione dei tratti della vita e del mondo, prodotta dal perpetuo fluttuare di varie cose: il significante, l’ordine del simbolico, i campi di forze fra cui il mercato stesso e in generale tutti i processi non facilmente riconducibili a leggi di formazione, trasformazione o sviluppo. La sua rappresentazione è perciò il flusso, che può essere presentato come permutazione di elementi disponibili. Il postumano è, alla lettera, oltre la fine dell’umanesimo, perché recupera la reificazione sotto forma di commistione con le protesi, anche in seguito all’accettazione dell’abolizione del distacco fra umano e non umano, o fra umano e proiezione dell’umano nella materia. La protesi diventa l’astronave che trasferisce l’uomo in via di estinzione nel futuro di sé, ovvero in altro mondo o altra condizione, che si potrebbe definire: nuova ecologia artificiale, (o virtuale come in Neuromancer, 1984, di William Gibson). Naturalmente è anche l’accettazione che l’uomo è da sempre un prodotto artificiale, cioè culturale. La cultura è artificio, prodotto, cosalità.

Il mondo in quanto umano è possibile come trascendimento della vita in sé, tramite l’attribuzione ad essa di valori comunitari e intersoggettivi, cioè la cultura. Questa attribuzione di valore è sempre tesa al trascendimento e perpetuamente operativa. L’apocalisse, nel suo aspetto ablativo, sta appunto nel venir meno di questa operatività trascendente, in un vissuto che perde intenzionalità e significato, perché l’intenzione non trova una prospettiva e vaga in un vuoto di progettualità, e il presente appare come un eccesso ovvero una rigidità di strutture ordinative, percepite come inerti e inutili. Allora la storia è un ingombro e l’avvenire non trova un senso. Il futuro non ha ordine e tutto collassa nell’indifferenziato. Il passato è una prigione e un incubo. Il presente perde la sua funzione connettiva come luogo del passaggio dalla possibilità di trascendimento alla sua realizzazione.

Il nodo e il presente sono sinonimi come luoghi di incontro creativo tra ricezione ed espressione. Il nodo per costituzione lega e trattiene qualcosa, il cui trattenimento però dipende dall’esterno e precisamente dalle circostanze a cui e da cui i fili che si annodano si collegano e provengono. Il crollo si ha quando il nodo si scioglie e non trattiene, ovvero, in altri termini, la percezione non trova uno spazio dove mettere in forma i suoi dati e quindi strutturare i percorsi del trascendimento, ovvero di progettare. I suoi dati, come fili sciolti, cadono così in un vuoto di valori che li precipita in un caos o nell’inerzia. Le cose diventano minacciosamente estranee perché smarriscono la propria identità, la propria posizione e proporzione, cioè la loro funzione umana, perché il mondo non è più strutturato secondo una prospettiva culturale valorizzante. L’uomo rimane isolato o invaso da un eccesso di presenze permutabili e permutanti. Ora quindi abbiamo una situazione in cui non vi è rigidità, né vuoto di progettualità, bensì fluidificazione, rapidità metamorfica incontrollabile, per cui la progettualità non fa in tempo ad essere umana e si sviluppa e corre davanti all’uomo prima che egli possa darle la sua impronta umanistica e umanizzante.

L’alienazione era la malattia del modernismo quando l’evoluzione spirituale sembrava bloccata e l’impegno della cultura era appunto l’innovazione culturale per approfondire la conoscenza, intervenire sulla decadenza e aggiornare il senso del progresso, adeguando il suo aspetto etico allo sviluppo scientifico. L’uomo era bloccato nell’inerzia, non capiva dove dirigersi. Oggi la prospettiva è opposta: abbiamo un’accelerazione innovativa rispetto alla quale l’uomo non è antiquato, bensì ha trasceso se stesso uscendo dalle prospettive il cui significato era concepibile; ed è il trascendimento stesso che fa paura, cioè il postumano.

All’inizio della seconda metà del secolo scorso, cioè dal secondo dopoguerra, la condizione socioculturale dell’Occidente veniva discussa oltre che in termini di alienazione e reificazione, anche come equilibrio del terrore atomico, neocapitalismo, feticismo delle merci, industria culturale, uomo massa eterodiretto dalla pubblicità, impermanenza dei valori, discontinuità dei processi della coscienza. Queste erano le categorie, i parametri, i cliché, se si vuole, della discussione che cercava di prendere coscienza del presente in divenire. E le arti erano divise e distribuite sui tre livelli di cultura: alta o d’avanguardia, bassa o popolare, e media o midcult o kitsch, che era la più biasimata perché più ingannevole riguardo alla propria natura. Le opere d’avanguardia peraltro erano destinate a rappresentare la nuova condizione usando tecniche che mimavano quegli stessi caratteri che venivano posti in discussione, cioè la discontinuità narrativa, la difficoltà di comunicare, la contraddizione tra coinvolgimento e distacco, tra espressione e repressione, così che si parlava di tolleranza repressiva, di uomo ad una dimensione, di dialettica negativa.

Leonardo Terzo, Exit, 2017

Nell’ultimo quarto di secolo i termini con cui si cercava di diagnosticare lo stato di disagio dello stesso mondo Occidentale sono stati invece: postmodernità, virtualità, ipertesto, merci di culto. La bellezza ha abbandonato le arti e si è trasferita in ciò che è definito esteticizzazione della vita, perciò la pubblicità non è più condizionamento, ma è considerata una forma d’arte, anzi quella più aggiornata perché i livelli di cultura sono collassati l’uno sull’altro, i mezzi di produzione delle immagini hanno sostituito i mezzi di produzione materiale come base del potere politico ed economico, la realtà è sostituita dalla rappresentazione e dai simulacri, la coscienza e il sapere sono sostituiti prima dall’informazione e poi dalla comunicazione. L’importante è essere in contatto, non importa a che scopo e cosa si dice. La verità, che già era stata sostituita dall’autenticità dei sentimenti, ora è sostituita dalla conversazione. Mallarmé aveva detto che tutto esiste per entrare in un libro, ora tutto esiste per entrare in un format televisivo, o meglio ancora in una qualche economia espressiva più accelerata delle precedenti. Per esempio, poiché essere è apparire nel circuito mediatico, il capo politico vieta ai suoi subordinati di apparire sui manifesti elettorali, dove esige che ci sia solo la sua faccia.

In prossimità della fine del secolo e poi nel nuovo millennio si è cominciato a parlare di tempo reale, di secolo breve, di fine della storia, ed erano intesi come termini positivi, all’apice di un progresso della civiltà. Un po’ prima già si parlava di morte del soggetto, morte dell’autore, e naturalmente ennesima morte dell’arte, tutte cose da intendere anch’esse come eventi demistificanti e positivi. Si parlava però anche di dominio della tecnica, epistemologia reticolare, cyborg e postumano. Dopo di che con l’11/9/2001 il nuovo millennio è diventato davvero una nuova era: si è creato il cliché supremo e onnicomprensivo, cioè l’opinione comune che “nulla sarà più come prima”. Il che è vero e falso, allo stesso modo in cui lo sono tutte le date che, per convenzione, vengono prese come inizio e fine delle varie epoche storiche. Ci sono date che trasformano i tempi e al momento nessuno se ne accorge, come la scoperta dell’America, e date che vengono subito prese come trapassi mentre il trapasso era già iniziato o non ancora veramente iniziato anche se tutti lo credono, come appunto l’11/9/2001.

Infatti per esempio secondo Fredric Jameson (A Singular Modernity, 2002, tr.it. Sansoni, Milano 2003), le periodizzazioni hanno due dimensioni, o due punti di vista da cui osservare il tempo della storia o la consistenza dei fenomeni culturali: la periodizzazione e la frattura, a seconda che si metta l’accento sulla continuità o la discontinuità. Questo perché, osservate da vicino, anche le fratture hanno una durata, cioè il passaggio da un’epoca all’altra implica una transizione che deve avere una sua durata. Vale a dire che le definizioni per periodi hanno un valore puramente euristico, quando si vuole concentrare l’attenzione sulla novità di molte emergenze rispetto alla coeva continuità di tanti altri aspetti del mondo.

Concetti come rivoluzione per Marx, crisi per Husserl, discontinuità e rottura per Gaston Bachelard, catastrofe per René Thom, cumulo di anomalie che portano al cambio di paradigma per Thomas Kuhn, impermanenza per Malcolm Bradbury, sono tutti termini in qualche maniera omologhi al significato che Ernesto De Martino ha dato al termine “apocalissi culturale”. Sono in sostanza interpretazioni, con varie sfumature d’accento, della natura metamorfica della vita e del mondo. La vita è perpetua trasformazione, più o meno rilevante e veloce e più o meno evidente. Tale trasformazione vien percepita con ottimismo o pessimismo, a scelta, sia per il nuovo che appare sia per ciò che scompare. Marc Augé ritiene che la vita delle culture consista nella loro trasformazione per contaminazione con altre culture. La sola cultura che non cambia è la cultura morta. L’identità è sempre un confronto con l’alterità. Ma l’eccesso di informazione può provocare sordità e indifferenza alla diversità.

La filosofia della differenza mira a sottolineare la continuità della discontinuità, cioè sottovaluta la durata della periodizzazione, al contrario della storiografia tradizionale. Ponendo l’accento sul non essere più, a prescindere da che cosa è nel frattempo emerso di nuovo in positivo, non si è capaci, o non si vuole, evidenziare il presente, che allora viene rappresentato come un vuoto, effetto della sottrazione differenziale operata dal futuro. Il presente ovviamente è differente dal passato, ma che cosa sia non è esperibile, perché lo si delinea sempre dal punto di vista di un anticipato e ipotetico futuro, cioè da un’ulteriore sottrazione o differenza.

La differanza di Derrida era appunto il porsi sempre oltre nel tempo, per mettere in luce la mancanza del presente, visto sempre ormai come passato, cioè come ciò che già non c’è. Quindi il nuovo è tramutato in differenza, ma sempre come spostamento nel non più determinabile, perché il portatore della differenza è ancora rivolto al passato come l’emblematico angelus novus. Il “novum” è solo fine e mancanza del vecchio. La differenza ha come contenuto semantico la separazione e la distinzione dal positivo presente determinabile, e quindi si configura come negativo passato indeterminabile, ovvero negazione indeterminabile del passato. Il nuovo e il moderno sono quindi differenza indeterminabile perché perpetuamente svuotati di contenuto. Di qui anche il privilegio auspicato all’estetica come dimensione “differente”, salvifica e utopica, perché, in quanto finzione, è vuoto di realtà materiale.

Naturalmente il mondo continua ad esistere come continua a cambiare, e quindi dal punto di vista concettuale, il problema filosofico è come venire alle prese con realtà e novità, mentre dal punto di vista effettuale il mondo non aspetta le denominazioni della filosofia. Come dunque giudicare il pensiero della differenza? Scontata la sterilizzazione dell’utopia per ingordigia di utopia, resta il rifiuto di compromettersi con la progettualità realizzabile, perché non si hanno contenuti affidabili, oppure perché non si sopporta l’idea di un destino di obsolescenza intrinseco alla finitudine umana di tutto ciò che è determinato. Ma l’effetto peggiore è il rifiuto di affrontare il presente stesso con la scusa che si è già più avanti in un futuro che sul presente (quindi ormai passato) non può più intervenire.

Dal punto di vista storico, politico ed economico, una novità di fondo che caratterizza la seconda modernità, dopo il mercato, secondo Jameson (p.30), è l’industrializzazione dell’agricoltura (perché non l’industrializzazione in generale?), e l’industria culturale ovvero la commercializzazione dell’inconscio. La terza innovazione sarebbe la rivoluzione dell’informazione e la globalizzazione del mercato, che forse sono la stessa cosa, perché la merce standardizzata del mercato globalizzato è l’informazione. Continuare a non voler riempire la differenza con una progettualità determinabile significa ritirarsi nell’empireo delle anime belle, senza mai sottoporsi ad uno svelamento e quindi ad un giudizio, ma anche ad una durata e ad una finitudine qualsiasi.

Il concetto di moderno quando vuole distinguersi dal passato ha una carica di energia vitale e, per i suoi sostenitori, di euforia ottimistica. In parte è ciò che Renato Poggioli (Teoria dell’arte d’avanguardia, 1962) attribuiva come componente agonistica all’avanguardia, a differenza dei vari rinascimenti che si sentono epigoni di una classicità che non possono ovviamente ripristinare, ma solo mimare con ammirazione. Dopo di che le ricorrenti “querelle” hanno contribuito a dare corpo ad una consapevolezza diversa e più storicistica della storia.

Privilegiare la frattura sul periodo significa però abolire i nessi che collegano i fenomeni storici, e rimanere con un cumulo di eventi non correlati, tornando dalla storia alla cronaca. La periodizzazione ha per contro sempre una componente narrativa ovvero di finzione o invenzione dei collegamenti, che poi sarebbe l’interpretazione dei fatti storici, in modo da dar loro una consequenzialità significativa. Questo mette in evidenza che la periodizzazione non elude le fratture, ma le utilizza come inizio e fine. Di fatto le periodizzazioni correnti pongono diverse occasioni di inizio della modernità: Jameson enumera per esempio la riforma protestante, il razionalismo cartesiano come autocoscienza della modernità, la scoperta dell’America, la Rivoluzione Francese, Galileo e la rivoluzione scientifica, il capitalismo, la secolarizzazione.

L’evento che segnala la frattura contiene dentro di sé una struttura narrativa, anzi è concepibile come nodo di una trama capace di coagulare una massa di energie che raggiungono una dimensione critica che le trasforma appunto in evento. Sappiamo infatti che nessun evento è la conseguenza di una sola causa, bensì sempre di molte concause, il precipitato delle concause, per dirla con Gadda. Ma il concetto di modernità è anche una deissi performativa che si autopromuove come progresso. Parallelamente perciò sul piano della retorica narrativa si può stilare una fenomenologia delle attese: suspense, ironia drammatica, allusione, punto di morte rituale, agnizione, peripezia, punizione del colpevole e premiazione del vincitore, matrimonio finale, ripresa del vagabondaggio o del viaggio. Il compimento di tali attese può essere utilizzato come avvento della modernità, che poi è la trama della commedia.

La modernità è una trasposizione sociologica e tecnico-scientifica dell’affermarsi delle nuove generazioni. Se non che le generazioni si succedevano anche prima della modernità, ma come nella quest del romance ciò che si metteva in opera era solo la rivelazione di un adeguamento alla tradizione e non una rottura con essa. L’adeguarsi dell’eroe ad essere tale era appunto una continuazione della tradizione, cioè della vita. La deissi della modernità indica una prospettiva da percorrere, crea un’attesa appunto, per completare la modernità stessa. Perciò Habermas può parlare di modernità incompleta da opporre alla postmodernità. Ciò che sembra un nuovo periodo, la postmodernità, è solo la mancanza di spinta della prospettiva progressista venuta meno alla modernità, e quindi non è una rottura, ma solo un calo di energia. Non è una fine se solo si riprende la spinta sullo stesso cammino e si porta a termine il programma del moderno.

L’apocalisse culturale è un nome della frattura, e quindi la diagnosi che la intravede può anche rilasciare una prospettiva orientata alla fine e vedere i sintomi come decadenza, oppure orientata ad un nuovo inizio. Inizio e fine ovviamente coincidono, sono gli opposti che si toccano e si disgiungono. Sono la stessa cosa quando sono uniti, e prendono invece nomi e direzioni opposte quando si separano. La mia diagnosi non è ancora tale, è solo la ricognizione dei sintomi di una metamorfosi già in atto e non ancora compiuta, ma che la comprensione aiuta forse a concludere, oppure no. Infatti non significa che la metamorfosi sia inevitabile. Ogni trasformazione si può rallentare, o deviare, o confrontare con la consapevolezza stessa derivante dall’anamnesi. Consapevolezza significa anche creare un sistema cognitivo capace di gestire il nuovo anche quando sia inevitabile. Il fatto è che la diagnosi dei sintomi opera entro qualcosa che si presenta come un pulviscolo di aspetti diversi, tra i quali si cercano dei motivi capaci di coagulare il flusso disperso della costellazione in direzioni decifrabili. (Vedi Virginia Woolf, “Modern Fiction” 1919.)  Nella metamorfosi occorre descrivere come avviene il cambiamento, se ha delle ragioni, spiegazioni, narrazioni o tempi, modalità o quant’altro.

L’apocalisse (e i suoi affini) è descritta anche come un disfarsi di ciò che è configurato, cioè lo scioglimento delle strutturazioni, e quindi delle gerarchie e degli ordini dati, e il deflusso (percepito come degrado o liberazione) in situazioni di mobilità apparentemente incontrollabile: il flusso appunto, che invece è la forma prescelta, nomadica e informe, delle poetiche postmoderne. Il lato pratico di questa dissoluzione è “l’inoperabilità dell’operabile”, che è l’aspetto attinente alla tecnica come momento realizzativo. Non si tratta quindi solo del mutamento di paradigmi e valori, ma anche della dispersione delle conoscenze tecniche accumulate, che è più che la semplice obsolescenza. Ma ciò che interessa è appunto che la tecnica è il versante in cui l’apocalisse rende manifeste le sue conseguenze.

Per esempio la pornografia tende a rappresentarsi come finalizzata a cogliere la positività della destrutturazione delle gerarchie che dominano la sfera sessuale, come quella orientata sulla genitalità, sulla monogamia o altre. Quindi ama presentarsi come liberazione, come invito alla sperimentazione e alla demistificazione della presunta naturalità assoluta del sesso, avanzando proprio i diritti del metamorfismo culturale. Nell’epoca del postumano, che mira a intervenire in modo decisivo nell’ordine biologico dell’uomo con gli strumenti tecnici che la scienza propone alla consapevole scelta fra la disponibilità di valori, la pornografia rimane un intervento superficiale in questo senso, e anzi il fatto che essa abbia sempre fatto parte delle culture umane in forme molteplici, proprio come i vari ordinamenti delle pratiche sessuali nelle varie epoche e nelle varie comunità, da un lato ne attenua l’importanza, dall’altro può far pensare che sia particolarmente adatta a manifestare la sintomatologia del mutamento. Bisogna ripetere peraltro che non è la pornografia in sé il sintomo, ma la trasposizione dei suoi meccanismi epistemici in altri ambiti più o meno limitrofi della vita (vedi L.Terzo, Pornografia ed episteme, Arcipelago Edizioni, Milano 2004).

Nello specifico della pornografia il problema è però anche che, in un mondo che si configura come mercato, vale a dire fondato principalmente sulla scambiabilità permessa dal convertitore generale e generico che è il denaro, che legittimamente ci permette di accedere ai beni necessari alla vita tramite la loro producibilità, veicolabilità e fungibilità come merci, la pornografia è un’arte e una merce per la cui produzione occorre mercificare una parte dell’essenza o esistenza umana che si vorrebbe inalienabile e non utilizzabile come merce, cioè non convertibile in danaro anche a prescindere dalla volontà di chi vuole farlo. In altri termini la pornografia è una forma appena attenuata di prostituzione. Naturalmente è sempre esistita la prostituzione come pure la schiavitù. Ma la prostituzione, anche volontaria, viene considerata una degenerazione che comporta la rinuncia a un diritto inalienabile e quindi una perdita di dignità propriamente umana e umanizzante.

La pornografia fai da te sembra sottrarsi a questo circuito mercificante, e potrebbe effettivamente far parte di un modo alternativo di vivere e condividere la sessualità, ma in realtà subentra un altro aspetto degenerativo, il fatto di delegare il sentimento dell’essere, o di partecipare alla comunità, attraverso l’esibizione, ovvero la presenza in un circuito comunicativo, che in precedenza ha già trasformato l’ansia di essere attraverso l’apparire, e questo a sua volta in possibilità di attrarre l’attenzione della comunità solo in termini di mercificazione prostitutiva, che infatti si spalma in forme progressivamente attenuate dalla prostituzione vera e propria alla pornografia e quindi  allo spettacolo di ogni impudicizia del corpo e del carattere.

Leonardo Terzo, Cristiana again, 2004

Il recedere nel flusso destrutturante è il momento di frattura e transizione verso un nuovo ordine che appare o meglio non appare ancora, perché oltre l’orizzonte. Ma vi è un intrinseco segnale dell’inevitabilità di questa riconfigurazione quale che sia, da un lato perché inerente all’essere, che è, appunto, e quindi per quanto precario e multiforme in ogni caso deve configurarsi per essere percepito, e in questo senso anche il flusso è infatti una forma sebbene mutevole; dall’altro perché la crisi e i sintomi della crisi sono tali in quanto comunicabili. La poetica dell’alienazione e della cosiddetta incomunicabilità aveva la contraddizione intrinseca di comunicare tale situazione. La comunicazione infatti è proprio la prova dell’inevitabilità dell’ordine o della codificazione. Il fatto che la comunicazione sia assurta a fondamento dell’esserci contemporaneo dimostra che tutte le crisi, catastrofi, apocalissi, sono transizioni ad altri ordini, o disegni, o configurazioni. Tutto quello che si può e si deve fare è un catalogo di ciò che viene meno e di ciò che nasce, per quanto possa non piacerci, ovviamente senza rimanere inerti, ma agendo per realizzare le nostre scelte di valore.

Il ritrovamento del noto nelle favole e nei generi formulaici è fonte di rassicurazione non in senso etico e valoriale, bensì in senso concreto in termini di operabilità. Il bambino ama sentirsi raccontare la stessa favola perché ritiene di poter controllare, con la prescienza di ciò che accadrà, lo svolgimento dei fatti, che la prima volta erano insieme affascinanti e minacciosi per la loro imprevedibilità. L’operabilità è più importante della valorizzazione (sebbene non ne possa prescindere, in quanto si opera per ciò che ci interessa),  perché trasporta l’idea nella realtà. Ha a che fare con la famosa dodicesima tesi di Marx su Feuerbach.

Immagine, immaginazione, rappresentazione, finzione, sono termini che possono servire a tutto. L’eccesso di ciascuno di essi porta verso esiti alienanti, perché, come una dose eccessiva di farmaco, o come uno squilibrio umorale di una rinnovata teoria degli umori, intossicano e alterano la fisiologia culturale. La globalizzazione avviene a livello di economia espressiva dei mezzi che la favoriscono: economia cioè consumo, tecnologia cioè informazione, politica cioè rapporti di forza e giurisdizione internazionale, demografia cioè urbanizzazione; mentre non si estende ad altre pratiche sociali e culturali, per esempio quelle di natura etnico-religiosa e quelle relative alla dislocazione in zone non urbane.

Leonardo Terzo, C. V., 2008

Decostruzione e disinstallazione

Per la teoria denominata decostruzione, il binomio realtà/apparenza sarebbe metafisica, come l’attività metaforica in generale in quanto ogni passaggio, quindi collegamento da un ente all’altro, sarebbe fondato sulla confusione tra essere (sottinteso) ed ente. Nulla quindi si può paragonare, per analogia o altro, perché ogni termine (o cosa) è unico (ciò che s’intende col termine “traccia”) al momento del suo apparire immanente come significante.

Anche il tentativo di Husserl di liberarsi di ogni presupposto conduce a strutture a priori, costanti e generali dell’esperienza. Per Heidegger la “verità” sarebbe comunque espressione dell’appartenenza ad una “apertura di senso”, cioè fondata su presupposti di una situazione in cui si è “gettati”, cioè capitati. Il massimo che si può fare per capire cosa ci è capitato di vivere è ciò che egli chiama la “cura” di tale appartenenza. Questo di per sé non è chiaro, ma sembra  in sostanza il fatto di prenderne consapevolezza (circolo ermeneutico?). Ciò che si verifica in questo esserci (essere in situazione) sarebbe l’evento, ovvero l’apertura di mondi storici e culturali (condizionamento storico, episteme? La condizione storica o l’essere che afferra l’uomo e lo usa come portatore e strumento della sua rivelazione?) Non si capisce però da dove sgorghi l’evento, e che cosa rivela, ammesso che ciò che rivela abbia qualche validità controllabile in qualche modo, o è pura fantasmatica, cioè finzione. Non si capisce se si può capire la sua origine o no, se ha senso una ricerca di essa, o se l’evento va preso (percepito, o anche capito, e quindi interpretato) così come capita e come appare. Se insomma cercare di capire è già metafisica. Sembra infatti che qualsiasi tentativo di comprensione sia sempre un passo falso dall’essere all’ente (una catacresi in ente dell’essere, il quale invece è sempre flusso, gioco, doppio movimento distruttivo e ricostruttivo. Filosofia della risacca che lascia solo detriti). Il trasformare l’essere in ente sarebbe poi la tecnica, non solo calcolabile, verificabile e quindi controllabile e prevedibile, ma soprattutto, e per ciò stesso, volontà di potenza, presenza oggettivabile. Derrida comunque rimprovera Heidegger di vagheggiare ancora una possibilità d’autenticità come idea di essere per la morte. Di fatto ci sono solo gli enti. L’essere è la metafisica dell’ente.

Lo strutturalismo, in quanto pone l’accento sulla sincronicità strutturale dei fenomeni, pone dei limiti alla storicità e alle pretese del soggetto, anche politico. Anche l’inconscio, come discorso dell’Altro secondo Lacan, è solo un’interiorizzazione dell’esserci attraverso la natura del segno e il codice della lingua. Ma il gioco decostruttivo non può comunque accettare la relativa rigidità del codice linguistico e ancor meno la rigidità della struttura. Alla forma strutturale si sostituisce la forza del discorso, inteso come gioco della significazione. Di fatto, ciò che forse Derrida non vuol dire è che “gioco” va inteso anche come irrealtà, cioè condizione epistemologica in cui non vige il principio di non contraddizione, per cui non c’è più il centro (della struttura) senza per questo rinunciare al centro. Giocare “senza garanzie” (Derrida, “La struttura, il segno, il gioco…”, p.375) significa non dover sottostare alla logica. Il gioco tra disvelamento e rivelazione però è pure disvelamento o nascondimento di qualcosa che dunque dovrebbe esserci, anche se non sempre appare. Ma in realtà ciò che Derrida intende per disvelamento non è il disvelamento dell’essere, ma il disvelamento della condizione ludica: non c’è niente da nascondere o svelare, non c’è essere, c’è solo la finzione del gioco stesso, che si costruisce un fantasma per poterne decostruire l’illusorietà.

La valorizzazione può essere contingente, ma nella contingenza dell’essere è determinata. Perciò i valori del soggetto nella comunità e per la comunità hanno una presenza e una durezza durevole e nella durata, lunga o breve che sia, ineliminabile: vita contro la morte, giustizia contro il torto, piacere contro il dolore, e persino viceversa. Il fondamento è la pulsione a sopravvivere, nelle forme e nei valori convenienti allo scopo. Il fatto che la vita non sia eterna di per sé è il motivo per cui si è in armonia con le forme e i ritmi altrettanto precari della valorizzazione. Che importanza ha la mancanza di fondamenti che mi sopravvivano, se io e la mia comunità e la mia specie stessa non ci siamo più?

Questo è anche ciò che informa l’ermeneutica, cioè la consapevolezza della finitudine umana, che quindi fa sì che ogni tratto dell’essere umani è sempre riferito ad un tempo e ad una condizione, e dunque il tempo e la condizione vanno considerati nella tradizione, ovvero in una situazione sempre pregiudicata. Ma a questo punto che atteggiamento prendere verso i pregiudizi della tradizione e anche verso quelli del presente? Il decostruzionismo prende una posizione svalutante, mentre l’ermeneutica e lo storicismo accettano il pregiudizio, l’episteme, il quadro storico del fatto da capire in riferimento al passato e al presente, ed eventualmente anche al futuro. Il decostruzionismo vede l’impermanenza dei valori travolti dal gioco o dal flusso e proietta tale svalutazione anche nel presente e nel futuro. Lo storicismo vaglia invece l’episteme contemporanea per poterla modificare per quanto  possibile, e conferisce ad essa una validità provvisoria fino al nuovo stadio ravvisabile. Per il decostruzionismo sembra che l’episteme del passato sia solo svalutata e non sia possibile accettarla pur nella consapevolezza dei suoi limiti, perché accettare tale comprensione, sia pure parziale, significherebbe dover accettare anche l’episteme contemporanea, sia pure per un attimo, e con la stessa consapevolezza della provvisorietà. Il decostruzionismo insomma sembra voler dire: siccome nulla è eterno, nulla dura nemmeno un attimo. Non solo non ci si può bagnare due volte nella stessa acqua del fiume che scorre, ma neppure una volta. La filosofia della differenza ontologica si realizza così anche come filosofia della differanza storica. Secondo Landow e la sua teoria della convergenza tra decostruzione e nuove tecnologie (Hipertext. The Convergence of Contemporary Literary Theory and Technology, Baltimore and London, 1992), queste ultime realizzano, con la variabilità permanente della lettura ipertestuale, quell’impermanenza dei valori e delle strutture che il decostruzionismo poteva teorizzare soltanto.

Levinas invece sottrae all’essere (uscendo dall’essere) l’irriducibile diversità dell’Altro, che sarebbe significazione senza contesto, e per questo inafferrabile dal pensiero, ma che stabilirebbe col soggetto un rapporto direttamente etico, una relazione che si sottrae al potere ed è risposta all’Altro, espiazione per l’Altro e sostituzione all’Altro. Per Derrida invece l’unica uscita dall’essere è l’empirismo (vita?), ma la pretesa empirica di essere differenza pura svanisce appena diventa linguaggio, ricadendo nella metafisica. Insomma si potrebbe dire che per Derrida l’uomo, appena impara a pensare, cioè diventa animale culturale, esce dall’esperienza dell’essere e cade nella finzione metafisica del logocentrismo. Per questo la decostruzione è una pratica che non si può descrivere concettualmente, perché è intesa come esperienza empirica, quasi fisica, del percorso testuale, anche se compiuta con il linguaggio intellettuale, perché il linguaggio della decostruzione è considerato separato dal pensiero, solo traccia significante senza significato definibile. Infatti in Della grammatologia, Derrida tendeva a ridurre il linguaggio in grafema, cioè figura percepibile coi sensi. Nel perseguire questo scopo di intensificazione del significante è perspicua e preminente la poesia e l’arte in genere. Mallarmé è il più avanti nella diminuzione del significato a vantaggio del significante. In questo senso, privato del significato, il linguaggio della poesia pura si presta a quella funzione altra che Perniola (Contro la comunicazione, Einaudi, Torino, 2004) vorrebbe instaurare come antidoto alla comunicazione. La comunicazione e il significato sarebbero di per sé la parte utilitaristica della vita. Peraltro Derrida si contraddice quando vuole dare alla scrittura la funzione di traccia di un’assenza, perché in tal modo diventa automaticamente comunicativa, sia pure per litote, della presenza e del logos.

Il decostruzionismo, staccando il significato dal significante, trasforma il testo in una scena su cui eseguire una performance (decostruttiva appunto), cioè l’operazione di raschiamento del senso da parte dell’interprete. Il critico decostruzionista mira così a promuovere la sua azione interattiva a svantaggio o per lo meno alla pari di quella dell’autore. La poetica della performance si costituisce quindi sul privilegio dell’esecuzione fruitiva che ignora l’esecuzione creativa dell’autore o si sovrappone ad essa, ignorandola o cancellandola. Se il critico è sempre stato in un certo senso parassita e dipendente dall’opera, ma rendeva omaggio all’autore come produttore originario della scena delle successive interpretazioni, e godeva del percorso semantico e retorico tracciato dal testo, il decostruzionista invece congeda l’autore e ne dissolve le prerogative, e man mano che percorre il testo pretende, consapevolmente o no, di renderlo inservibile per ulteriori esperienze, poiché l’operazione decostruttiva è già stata fatta da lui una volta per tutte. Infatti scoprire e dimostrare che un testo non ha senso, è una cosa che una volta fatta vale per sempre. Se invece si presumesse di ostentare il lavoro decostruttivo come nuovo testo che ha proliferato in sé nuovi motivi d’interesse da offrire ai nuovi fruitori, si cadrebbe nella trappola di farsi di nuovo autore di un significato, per quanto performativo, a sua volta decostruibile, questa volta con l’onta di aver fatto ciò che la decostruzione considera mistificante e, data la nuova consapevolezza che gli autori ingenui non avevano, anche disonesto. Questa disonestà è celata dietro la cortina della vantata “non trasparenza” (cioè licenza di essere metafisici senza pagare dazio) in termini quali “margini”, “interstizi” e altri, che, seppur come metafore, fanno comunque parte dello spazio semantico del testo decostruito, ma, chissà perché, pretendono di sfuggire alla cosiddetta natura metafisica di ogni testo.

Le cosiddette installazioni artistiche potrebbero essere interpretate allo stesso modo come scene in cui l’artista invita il pubblico ad una visita fruitiva, consistente nell’entrare letteralmente nella coreografia allestita. In questa visita la fisicità del luogo e della presenza pubblica ritualizza la fruizione, ma per un rito senza definizione, dove l’esperienza si fa senza determinazioni di senso (cioè si fa qualcosa senza sapere cosa), come semplice sensibilità o sensitività, sensazione o sensazionalismo.

Nella decostruzione dei testi però la visita fruitiva non è affatto semplice attraversamento dei significanti, ma scomposizione del significato, che viene prima reso ambiguo, poi molteplice, e infine colpevolizzato e liquidato con l’imputazione di non essere determinabile in modo definitivo, “indecidibile” e quindi inesistente. Mentre la critica semiotica si compiace della polisemia, la decostruzione si compiace di gettare via il senso. Occorre chiedersi se la disinstallazione che segue alla fine delle mostre non sia qualcosa che equivale alla liquidazione di un’esperienza che, una volta fatta, come per il testo decostruito, non ha più capacità di riproporsi e interessare. Anche le mostre normali vengono poi chiuse e smantellate, ma i quadri restano a disposizione per la contemplazione in ogni occasione. Questo parallelo dimostra che l’installazione è invece un porre l’interesse dei fruitori non su ciò che è esposto, bensì sul fatto che sia esposto: l’evento è la mostra stessa cioè la comunicazione dell’allestimento, perciò non importa in primo luogo che cosa viene mostrato, che infatti è di solito evanescente, indeterminato, ideato più che elaborato, quindi smaterializzato nel senso che non è durevole. Come pure e sempre, di necessità, è temporanea, se non effimera, l’esecuzione. La musica e il teatro sono di per sé fondati su una dimensione esecutiva, ma mantengono una radice originale nei testi che sono generativi delle esecuzioni. La deriva performativa dell’arte mostra dunque anche in questo caso la regressione dal prodotto al processo e oltre, cioè alle condizioni, prima di produzione ed infine di fruizione. Il vero contenuto dell’arte performativa è il passaggio dalla comprensione di un senso all’esperire sensibile, fisico ed eventualmente erotico.

La bellezza è sempre una componente dell’erotismo e la contemplazione dell’arte ha approfittato dell’erotismo, più o meno sublimato, per far convergere bello, bene e vero nella sfera del desiderabile, ideale o carnale che fosse. Il problema è che le cose desiderabili rappresentate si eternizzavano, al di là del desiderio contingente e vissuto. Il distanziamento della rappresentazione materializzava oltre la vita le sensazioni suscitate dalla vita: come vedere la foto di una persona giovane quando è ormai vecchia o addirittura morta. L’arte, anche nel suo aspetto formale, fermava nella materia inerte, ma durevole, il sentire di un momento vitale che si depositava e accumulava nella cultura di un individuo, di una famiglia, di una comunità. La poetica esecutiva e performativa contemporanea va nella direzione opposta, cioè vuole rendere la labilità della vita anche nelle esperienze estetiche. E qui viene di nuovo in soccorso la pornografia, rammentandoci che la poetica pornografica è quella della commedia, cioè il perpetuo rinnovarsi degli appetiti che spingono alla fruizione sensibile, propria della vita.

 

Storia e postmoderno

Essere nella Storia significa due cose. Capire di essere il prodotto del passato e di essere circondati da una situazione che condiziona perché in essa il passato persiste nel presente e in prospettiva futura, insomma come se il passato, pur trasformato, non passasse mai veramente del tutto, ed è rappresentato dall’Angelus Novus di Benjamin. Ma proprio l’Angelus Novus dimostra che guardando all’indietro non può vedere dove va, anche se ci va a gran velocità. Perciò in realtà crede di capire con categorie non più valide, e dunque non può capire. È come vedere solo una parte di una scena completa, ma questa è una metafora spaziale, mentre la storia è temporale, cioè ciò che si vede non è parte di ciò che sarà, ma una versione precedente della stessa cosa che nel frattempo è diventata diversa.

Altro senso della storia è l’essere in situazione, con un accento maggiore alla sincronicità, che egualmente condiziona, cioè è condizionata dagli elementi presenti, e anche nel senso che trattiene e ferma il divenire, ma dove prevale l’intenzionalità a trascendersi. Il presente di questo “essere in situazione” o “esserci”, dunque, è sempre orientato al passato, nel primo caso, o al futuro se prevale l’ideale o l’immaginario, ora virtuale. Virtuale significa potenziale, in riferimento alla genesi, oppure finto e immaginario, in riferimento alla rappresentazione e alla progettualità.

La frammentarietà del tempo postmoderno invece insiste o rimane nel presente, perché l’essere in situazione prescinde dalla temporalità del divenire e privilegia la sincronicità della situazione stessa. Prescinde dalla prima perché il tempo di per sé sembra irrilevante come dimensione, e prevale lo spazio situazionale più che il senso situazionale. D’altro lato tuttavia l’essere stesso non sussiste più di un frammento di tempo, che dunque deve racchiudere in sé tutti i requisiti di significatività, e il cambiamento troppo rapido tende a cancellare il significato di tutto. Il perpetuo presente è in realtà bombardamento di frammenti che sono già superati cronologicamente, perché avvenuti prima di essere comunicati. Quindi tutto ciò che viene comunicato è già avvenuto e quindi viviamo sempre nel passato. Quindi il presunto continuo presente è semplicemente durata infima della validità del passato e della memoria. Il presunto presente è solo la coscienza della sua durata effimera, della sua inservibilità, e quindi propensione non più a progettare, ma a pre-vivere il futuro.

Da sempre infatti ciò che non dura non ha valore. Ma il valore deve essere dato dall’essere in sé in quel momento. La situazione diventa più importante perché è tutto quello che c’è, e insieme meno importante, perché non vale oltre se stessa. Il trascendimento è troppo in atto per essere pensato. La vita prevale sulla comprensione della vita. Sarebbe l’opposto del simbolismo, dove l’intellettualismo prevaleva sulla vita. Trascendere allora significa pensare o capire tramite il distanziamento dall’esperienza, prima di tornare all’esperienza per modificarla.

L’intenzionalità si formerebbe in quell’intervallo. Il tempo presente frammentato non consentirebbe di intenzionare la vita e dunque di trascenderla. Ma secondo alcuni tale trascendimento ci sarebbe lo stesso perché devoluto alla tecnica, che anzi accelera il tempo della trasformazione. Dunque il cambiamento o trascendimento continua: quello che si perde sarebbe la capacità di capire e dirigere il cambiamento che è sfuggito di mano, o così sembra, perché gli effetti della tecnica sono ormai incontrollabili.

L’intellettualismo non ha tempo per la vita e quindi perde il contatto con essa, l’accelerazione mediatica perde il contatto col senso del trascendimento e diventa riflesso condizionato, automatismo vitalistico. Naturalmente il senso di perdita, che si attribuisce alla vita postmoderna travolta dalla tecnica, è sentito da chi non è coinvolto attivamente con la tecnica, e non vede quali progetti la informano e quali soggetti politici dominano e dirigono veramente quella che sembra una forza in sé inarrestabile. I “tecnici” a loro volta vedono principalmente le possibilità della tecnica stessa e possono essere più o meno consapevoli della loro soggezione o delle possibilità di resistenza agli interessi politici che vogliono dirigere la tecnica. Ma sempre intellettuali e scienziati hanno avuto questi rapporti variabili col potere. La tecnica è rapida, ma la politica la influenza comunque perché la possiede.

Dal punto di vista epistemologico il problema è che un eccesso di accelerazione può essere visto come vita inconsapevole e dunque come un tipo di morte in vita, perché impossibilitata ad avere un qualsiasi senso, che si acquisisce solo con una permanenza ormai impossibile: come si sa morte e divenire sono la stessa cosa, in un certo senso, come trasformazione e metamorfosi. La colpa della situazione senza permanenza (e dunque senza prospettiva pensata?) sarebbe ancorata alla situazione stessa, quindi non sarebbe solo mancanza di passato, ma anche di futuro e di presente, se il presente è visto appunto come durata che comprende memoria e progetto. Insomma quali sono i valori del presente? Possono essere una pienezza erotica che scarica appunto nell’immediato le sue pulsioni. La pulsione biologica peraltro potrebbe essere considerata essa stessa un tipo di trascendimento immediato dell’individuo da parte della specie, mentre di solito è vista come regressione.

La presentificazione istantanea del tempo reale in un certo senso è davvero reale, perché la memoria, come l’immaginario, è la persistenza intellettuale di ciò che non è più, quindi una finzione, come il futuro è una prospettiva anch’essa inesistente come realtà attuale. Per dare senso storico occorrerebbe dunque immergere il presente nella doppia finzione del passato e del futuro. Se si vuole essere totalmente reali si perde il distanziamento intellettuale della comprensione, almeno così come la conosciamo. Ci si può chiedere: è possibile una comprensione intellettuale senza distacco intellettuale? E poiché la mente è corporea, non è comunque possibile una comprensione istantanea nel tempo reale? La rielaborazione, che è la culturalizzazione d’ogni vissuto, può avvenire in altri modi? Ci sono infatti esperienze automatiche che non perdono di senso per il fatto di perdere l’aspetto riflessivo, per esempio la guida dell’auto. Quando guidiamo sappiamo perfettamente ciò che facciamo anche senza pensarci. L’automatismo quindi non è mancanza di comprensione, bensì prontezza di riflessi e non riflesso condizionato, o se lo è, è condizionato in modo virtuoso secondo un programma di efficienza carico di senso. Si possono quindi ipotizzare sviluppi della capacità di comprendere molto più reattivi, come chi giocando a scacchi o facendo un calcolo matematico intravede le soluzioni in tempi più rapidi di altri. Vivere in tempo reale può dunque essere una prospettiva di sviluppo delle capacità di rielaborazione più avanzate di quelle attuali. E probabilmente l’uomo ha sempre progredito in questo modo, oppure, se non è un progresso, si è sempre adattato in questo modo.

Come nelle società arcaiche il mito destoricizza la vita perché la comunità ripete le storie esemplari da cui non intende allontanarsi, così nella comunità che vive in tempo reale, cioè non pensa né al passato che non c’è più, né al futuro che non c’è ancora o che è sempre già qui, ovvero è comunque già realizzato prima di riuscire a distinguerlo come futuro, abbiamo un altro tipo di destoricizzazione, consistente nella capacità “istantanea” di realizzare il futuro. Lo sviluppo della scienza e della tecnica è così rapido che può essere paragonato al funzionamento del pensiero magico. La tecnologia anticipa i desideri, e anzi ne crea sempre nuovi e impensati, come la pubblicità crea nuovi bisogni.

Leonardo Terzo, Il nuovo che è già avanzato, 2004

Come la ragione può spiegare e storicizzare la funzione sociale dei miti, così il modo di vivere il tempo postmoderno, frammentato, puntuale e immanente, cioè concentrato sul momento e sulla sincronicità delle problematiche vitali, deve essere usato per capire la funzione sociale della Storia. Questa funzione, come pure quella del mito, era di orientare il senso della vita, ancora percepita come durata, sebbene non più come eterno ritorno. Tale funzione di orientamento era prima svolta dall’esempio mitico, poi dalla ricerca di uno schema di sviluppo storico (geschichtlich) nella messe cumulativa di dati storici (historisch), pur nell’imprevedibilità della Storia. Ora tale funzione orientativa è svolta, saturata e vissuta nella pienezza dell’esperienza, senza distacco intellettuale, ma unitamente intellettuale e sensibile, senza divisioni dell’essere, se non forse nella sua intertestualità nodale.

La vita in tal caso non è più interpretabile come storia di qualcosa che nasce e dura e finisce, ma come qualcosa perpetuamente percepita e saturata o appagata dal suo funzionamento. Questo funzionamento è simile alla pompa del cuore, che infatti è un nodo di vene e arterie, che riceve ed invia anche segnali e segni, ma soprattutto conferme fàtiche della propria presenza nella comunità. Perciò la comunicazione diventa la chiave esplicativa dell’essere, che nella sua vuotezza fàtica non conta per il contenuto, ma per la significatività esistenziale che diventa essenziale. Come una macchina funziona nel tempo senza bisogno di avere una storia, cioè è volta a funzionare per ciò a cui serve, senza aver bisogno di capire la propria storia, anche se tale storia c’è, così è importante vivere la vita e non capirla a posteriori o immaginarla a priori, perché in questo vissuto c’è già tutta la comprensione necessaria. Questa vita senza riflessione è ritenuta solo fisiologica e animale, e la riflessione è considerata la parte fondamentale della vita stessa, proprio come memoria, ma la memoria impiega (o sciupa?) il tempo che ora invece si può vivere: così gli eventi della vita si accrescono, anche se si perde ciò che ora sembra essere il suo fondamento. Il nuovo fondamento è il perpetuo esperire invece del perpetuo ricordare. O meglio nulla si perde, in realtà si comprime soltanto, perché siamo più rapidi ed efficienti nel capire e nel funzionare.

Storia significa in realtà senso collegante, cioè collegamento delle varie fasi del mutamento attraverso qualcosa che evolve. Il senso però è determinato a posteriori, e prima è imprevedibile, sebbene non si faccia altro che cercare di prevederlo. Questa trasformazione è rappresentata spazialmente, cioè in senso figurato come in un diagramma o una topografia, come direzione. Vedere a posteriori dove si è diretta la Storia è allo stesso tempo produzione di certezze e incertezze. Sappiamo perfettamente cosa è successo, ma la sua imprevedibilità ci stupisce: è la saggezza che deriva dalla consapevolezza dell’ignoranza. Sapendo che non possiamo dire il futuro, pur cercando di costruirlo secondo delle intenzioni, la nostra sorpresa e la nostra delusione sono moderate. Peraltro se la vita è trascendimento, l’unica cosa certa è che non saremo come prima. L’eterno presente è simile all’eterno ritorno, ma privo del significato, perché sempre saturo di un significato immediato e non riflessivo, se si vuole carico di vitalità.

La certezza del mutamento è anche la certezza che non c’è bisogno di una problematicità di atteggiamenti perché la vita è più avanti della riflessione. È guardare indietro credendo di indovinare il futuro e, sapendolo, continuare a farlo perché non c’era altra possibilità. Forse è sempre stato così, solo che ora accettiamo l’impossibilità di prevedere o di elaborare a lungo l’intenzionalità, perché siamo già comunque impegnati a realizzarla questa intenzione. Il problema è però anche che l’identità, che è l’apparato sensibile ed emotivo a cui riferiamo le nostre scelte, sia nella ricezione che nell’espressione, è costituito anche in gran parte dall’esperienza, una sorta di apprendimento perpetuo, che deriva dalla capacità di ricevere, elaborare e assimilare tutto ciò che ci accade. In tal caso apprendimento (imprinting), memoria e storia sono nomi diversi della stessa cosa, in grado di porre o mantenere in essere l’identità. Quindi per perdita di memoria o di senso della storia deve allora intendersi la difficoltà di continuare l’apprendimento perpetuo, mentre l’ipotesi di imparare a reagire automaticamente equivale, a sua volta, alla capacità di ricevere l’imprinting in modo accelerato com’è imposto dai nuovi ritmi di vita.

La questione dell’abbreviazione della durata, e quindi dell’esperienza, al limite della scomparsa, comprende quindi anche un problema di identità, appunto perché sia il mondo sia l’identità sono il prodotto della loro interazione. Secondo Damasio l’assimilazione emotiva procede più lentamente di quella cognitiva. Questo forse vuol dire che l’identità fa fatica a stare alla pari con l’esperienza cognitiva; i due effetti si scollano: mentre prima un evento provocava un’emozione e dava nuovo senso e valore alla nostra vita, ora tanti eventi non vengono più recepiti emotivamente e si resta in una sorta di indifferenza emotiva ovvero di identità antiquata, non più in grado di integrarsi del tutto col mondo o di intervenire nel mondo secondo la propria assertività identitaria. Questo è uno dei modi per cui il mondo ci sfugge o per cui restiamo indietro o in una sorta di nuova alienazione rispetto alle offerte del “nuovo che avanza”. Vedere i profughi che trasmigrano fra gli stenti la prima volta ci colpisce, ma la centesima volta in poco tempo ci lascia ormai indifferenti: “the world is too much with us”.

Naturalmente in giovane età si apprende in modo più rapido e intuitivo, mentre nella maturità in modo più lento e riflessivo. I giovani fanno riferimento alla situazione sincronica e all’agire in essa, mentre gli adulti al processo diacronico (di solito già esperito) e ad un itinerario o inquadramento teorico esplicativo che privilegia il comprendere sull’agire. I giovani vivono d’avventura, i vecchi vivono d’ordinamento e strutturazione. I vecchi devono capire il passato vissuto, mentre i giovani devono esperire una vita da capire successivamente. Secondo Damasio il prevalere dell’accelerazione cognitiva che stacca dalle emozioni l’esperienza, impedisce di dare all’esperienza stessa un’adeguata valorizzazione etica. Ciò spiegherebbe l’aumento della criminalità giovanile: perché gli intenti dell’azione non sono ancorati e guidati da un’elaborazione emotiva sufficiente.

La mondanizzazione della natura, coincidente con la società, si autocontrolla e si alimenta in base a certi criteri di padronanza della natura stessa, anche nella sua dimensione umana (il collettivo incontrollabile, la pazzia ecc.), quali la familiarità del noto e l’operabilità del controllo e dell’accrescimento inventivo. I sintomi delle apocalissi emergono in questi parametri e criteri di operabilità. Tra questi la riduzione al contingente, al relativo e all’irrelato. Se non che tutta una corrente ottimistica e tecnologica, sotto il nome di pragmatismo postmoderno, interpreta proprio questi aspetti come magma fecondo di rinnovamento e come immersione in un bagno di vita che nel frattempo era sfuggita ai parametri tradizionali. La mia analisi dell’episteme pornografico tenta una descrizione di alcune tendenze che la diffusione della pornografia mette in evidenza.

I mezzi nuovi sembrano contemporaneamente cercare l’immediatezza temporale (tempo reale) nella rimediazione spaziale ed esperienziale (non si sfugge al mezzo, al canale, all’economia espressiva), fino all’uscita dal mondo nella realtà virtuale. Ma l’immediato vuole essere anche inteso nel senso di irriflesso, cioè senza modelli ermeneutici determinati o predeterminati un po’ alla maniera fenomenologica. Una differenza modernista è l’accettazione della discontinuità, la differenza postmoderna è la permutazione, che ha a che fare con la sistematicità. Vedi le teorie dell’universo. La permutazione è la legge del flusso o del caos? O del flusso percepito come caos? Il flusso ha come legge l’adattamento alle circostanze, ma non se ne lascia formare più di tanto, appunto per la capacità fluidica di scorrere sempre oltre. Quindi l’incanalamento del flusso è un imprigionamento parziale o temporale, è una dialettica, si piega per vincere: Sheridan, She Stoops to Conquer. La permutazione non è probabilità e incertezza, ma prova sistematica di tutte le posizioni e soluzioni. Sennonché ciò che le si rimprovera è forse di non ricercare soluzioni al di là del movimento stesso. Non cerca la soluzione, ma è la soluzione. Se la fluidità supera tutte le forme, in realtà alla fine, oltre che in ogni momento, ha sempre una forma. Il flusso fluisce finché non sbatte contro un ostacolo insormontabile, per cui non perde fluidità, ma perde la possibilità di usare la fluidità.

Il postumano è diverso dal macchinismo disumanizzante: non è l’uomo che diventa automa senza umanità, mero funzionamento, ma la macchina che si umanizza e vuole avere delle emozioni e un libero arbitrio che non le è concesso, perché significherebbe creare dei possibili nemici dell’uomo. Tale inimicizia è già riassunta nella demonizzazione della tecnica.

Leonardo Terzo, Bike Shadows, 2009

Modernità e postmodernità tra stasi e flusso.

La modernità nasce dalla frantumazione dell’unità dogmatica e gerarchica del mondo medievale. Tuttavia presto elabora i suoi modelli di coerenza e organizzazione del mondo che si cristallizzano nel metodo scientifico, nel razionalismo e nella rappresentazione realistica. Questi modelli sono rimessi in crisi nel periodo tra fine Ottocento e inizio Novecento dalle poetiche moderniste nelle arti, dalla crisi della ragione in filosofia, dalla frammentazione del soggetto nell’epistemologia psicologica. Ne deriva una nuova conflittualità tra essere e divenire, sincronia e diacronia, struttura e forza, astrazione ed esperienza vissuta, schematizzazione spaziale e flusso temporale.

I tentativi d’interpretazione del mondo trascinano contraddittoriamente ed endemicamente, attraverso modernismo e postmodernismo, nozioni sostantivali e percezione dell’impermanenza, stabilità sistemiche e modelli relazionali. Abbiamo perciò una modernità che si separa dal Medio Evo e un modernismo che si distingue dal realismo positivista, come approfondimento e affinamento delle metodologie razionali, prima di sfociare nello scetticismo epistemologico del postmoderno.

Una tendenza alla modellizzazione statica del vissuto emerge quindi ad esempio nella spazializzazione del formalismo letterario, fino allo strutturalismo, nell’essenzialismo dell’architettura funzionalista, oppure ancora nell’ideale di situazione comunicativa secondo Habermas. Il postmodernismo a sua volta annulla il divenire delle avanguardie storiche nell’irrelato sincronismo dell’impero dei segni o, a scelta, nel fluttuare dei significanti, il cui flusso appare però inutilmente in movimento senza spostarsi dai suoi spazi, e senza intimazioni di futuro, cioè senza finalità o teleologia. E tuttavia la modernità presenta anche fenomeni caratterizzati da tutti i crismi dell’effimero, del transitorio, dal molteplice sensuale barocco all’esperire sensibile e transeunte dell’esteticizzazione della vita nella dimensione superficiale della quotidianità.

Ma è proprio questo il punto: la fluidità postmoderna è statica, nel senso che il fermento permanente da cui appare euforizzata non suggerisce direzioni evolutive, non intima riferimenti a prossime tappe modulari. Da questo frenetico rodaggio sur place, siamo forse strappati bruscamente dal cosiddetto postumano, che rimedia un orizzonte di compromissioni con la tecnica ipersviluppata, apparentemente invasiva e minacciosa, appunto per la rapidità con cui muta le proporzioni della nostra capacità d’agire e quindi delle responsabilità etiche e politiche che ne derivano.

Già nel 1964 (Understanding Media, New York, Mc Graw-Hill) McLuhan faceva osservare che mentre la tecnologia meccanica era frammentaria, accentratrice e superficiale nel suo modellare i rapporti tra gli uomini, l’essenza della tecnologia elettronica è integrale e decentratrice. Il risultato è che il nostro sistema nervoso centrale viene esteriorizzato e avvolge il mondo in un abbraccio globale, con tutte quelle conseguenze che solo ora, dopo quarant’anni, cominciano ad allarmarci. Secondo McLuhan la scrittura è un metodo di comunicazione che induce al distacco delle reazioni emotive ai messaggi trasmessi, e alle situazioni da tali messaggi derivanti, laddove la comunicazione elettronica è coinvolgente, con effetti di responsabilizzazione umana immediata su scala mondiale. Tutto il mondo, ridotto a villaggio globale, avanza diritti e di fatto esercita condizionamenti sulla nostra vita morale ed emotiva. Il punto di vista di ciascuno di noi è infatti mondiale, sia che porti l’attuale amministrazione americana ad invadere l’Iraq, per garantirsi un livello di consumi a cui non vuole rinunciare, sia che, per opporsi a questa operazione di accaparramento del petrolio, mobiliti le dimostrazioni del movimento per la pace in tutti i paesi del mondo. Ma la reintegrazione della dimensione emotiva non toglie che la dialettica tra schematizzazioni stabilizzanti e rottura dei parametri continui. Un sistema di classificazioni basato sulle rappresentazioni collettive è necessario per ogni giudizio cognitivo, morale ed estetico, che a sua volta produce i parametri dell’identità dell’individuo nell’elaborazione interattiva sociale.

Nelle società tribali le identità si definiscono entro un sistema di parentela; nelle civiltà antiche fondate sulle religioni è la trascendenza a determinare tali poteri definitori. Max Weber elabora l’etica della responsabilità, che rafforza l’autonomia dell’identità individuale a confronto con le esigenze di una crescente molteplicità di ambiti di vita. Su questa strada si pone anche la teoria dell’azione comunicativa di Habermas. In queste posizioni si privilegia sempre la cognizione sulla percezione, l’etica sull’estetica, la coscienza sull’inconscio, la visione sugli altri sensi, il discorso sull’immagine, la cultura sulla natura, l’individuo sulla comunità. L’etica della responsabilità si fonda infatti sull’autocontrollo.

Per contro le versioni di una ridefinizione delle identità e delle visioni del mondo che rivalutano il sensibile si giustificano in vari modi: come ripresa di energie faustiane autopropulsive, o come liberazione inventiva di prospettive estetiche, o ancora come riaffermazione del tradizionale carnevalesco sotto nuove forme. Vediamo allora che l’esteticizzazione della vita e, all’interno di essa, la spettacolarizzazione e la rivalutazione della percezione sensibile è suscettibile sia di una considerazione ottimistica che celebra la nuova energicizzazione estetica della socialità, sia di una considerazione pessimistica che ne vede il risvolto postmoderno, volto a confondere finzione e realtà, per imporre attraverso la comunicazione simulacrale un’identità funzionale agli interessi del capitale transnazionale. (Lash & Friedman, Modernity and Identity, Blackwell, Oxford, 1992).

Un paradigma “statico” è anche il concetto di forma simbolica, elaborato da Cassirer, che presuppone sempre un orizzonte semantico precostituito, entro cui si accomodano e si sistemano le percezioni. Senza questo a priori di intelligenza simbolica, un mondo fluido sarebbe vago e irriconoscibile, senza oggetti distinti e stabili. Secondo Cassirer infatti, il mondo umano è totalmente costruito in termini di mediazioni culturali. Al contrario l’ermeneutica, secondo Gadamer, consapevole della storicità della sua situazione, sa di non poter mai determinare definitivamente l’oggettivazione dell’esperienza. Ma una cosa è la possibilità di una determinazione definitiva e altra cosa è la determinazione inevitabile che provvisoriamente fornisce i parametri di ogni operatività in corso.

Un altro caso in cui si prefigura il rapporto tra stasi e flusso è quello che Freud istituisce tra processo primario e processo secondario nello scarico delle pulsioni psichiche. Nel processo primario, l’energia pulsionale fluirebbe senza ostacoli, quando il desiderio in cui essa si investe viene direttamente appagato nelle configurazioni oniriche. Nel processo secondario invece, la pulsione non si scarica immediatamente nell’appagamento del desiderio, ma viene articolata e legata in rappresentazioni più stabili, anche perché coscienti. Occorre infatti dire che la fluidità attiene alle modalità di manifestazione dei processi inconsci, che fluiscono senza ostacoli attraverso i meccanismi di spostamento, condensazione, sovradeterminazione del sintomo. La fluidità sarebbe dunque propria dei processi inconsci, mentre i processi coscienti sarebbero legati dagli schemi della logica razionale.

In termini letterari è il rapporto tra novel e romance. L’opera d’arte come finzione si pone a metà strada tra principio di realtà, fissato alla stasi, e principio del piacere, abbandonato al flusso. Il flusso come piacere significa che il piacere è movimento, cioè spostamento di una pressione sulla superficie materiale del corpo o massaggio emotivo sulla topografia psichica. Piacere e metamorfosi: ovvero percezione della vita che scorre. Il ricambio cellulare porta alla vecchiaia e al piacere insieme, si gode perché si invecchia o si invecchia perché si gode? Maturare è salire nel ritmo vitale. Quando il ritmo rallenta si invecchia, eppur si vive. Northrop Frye configurava la letteratura come una topografia in cui le opere letterarie si situavano le une accanto alle altre con una gradualità prossemica sistemabile per modi, generi, temi, nazionalità ed eventuali altri criteri. Tale configurazione, mentre indicava dei confini e dei limiti, nello stesso tempo evidenziava ciò che a Frye interessava primariamente e cioè che la letteratura era “un ordine di parole e non un’accozzaglia di opere”. Vale a dire che tutte le opere sono connesse o collegabili, e quindi vi è una comunanza totale di materia, le parole, e una differenziazione di ordini o categorie o generi o altri principi ordinatori che legano le differenze e insieme distinguono le comunanze.

Le sistemazioni dei generi sono mobili e quindi più o meno fluide. Si evidenzia così un continuum dalla rigidità alla fluidità nella considerazione tassonomica dei fenomeni letterari. I generi, per esempio, rappresentano un certo grado di viscosità che si può ritenere diffusa in ogni considerazione comparativa delle opere letterarie. Come il potere è diffuso ovunque secondo Foucault, ma non si può negare che in alcuni punti dell’organizzazione sociale è più concentrato che altrove, per esempio in un ministero piuttosto che in un’associazione bocciofila, o in un questore piuttosto che in un semplice cittadino, così bisogna ritenere che per esempio una dose di realismo è diffusa ovunque, ma è più concentrata in un romanzo di Verga che non in una favola di Gozzi, o in un quadro di Vermeer più che in un quadro di Chagall. E viceversa per le dosi di fantastico.

Le letterature comparate mirano ad ordinare le opere attraverso due criteri sovrapposti e coestensivi, quello dell’origine nazionale, di carattere politico e geografico, concretamente percepito per la distinzione linguistica, a cui si sovrappongono criteri propriamente letterari. Va infine tenuto conto dell’ordinamento cronologico che di solito opera all’interno del criterio nazionale, ma vale anche a livello comparato. La comparatistica dunque, mentre rende più labili certi confini, ne accentua altri e, sulla base di tutti, istituisce i suoi legami e i suoi confronti. Il confronto infatti è comunque essenzialmente un legame, che paradossalmente accosta, e quindi rende in qualche misura più conforme, ciò che prima era più eterogeneo. Questa varietà di criteri connettivi rende la cultura piuttosto un caleidoscopio sempre nuovamente configurabile, ma percepibile di volta in volta in una determinata configurazione formale. Quindi la fluidità è disseminata in una serie di tappe ermeneutiche più che in un continuum indeterminabile. I famosi mille piani, di Deleuze e Guattari, dopo tutto rimangono piani.

La comparatistica è poi solo un passo nella direzione di un’ulteriore fluidità oltre i generi letterari stessi, cioè verso le altre arti e verso tutte le altre discipline, gli altri saperi e le altre categorie culturali. Occorre dire che tutte le volte che si adotta un criterio e si opera sulla base di un tipo di distinzione, tutte le altre rimangono presenti seppure in secondo piano, o in filigrana. Resta il fatto che l’allargamento degli spazi di sapere è un tipo di fluidificazione che permette di accostare domini prima separati, ma sempre sulla base di criteri d’individuazione di caratteristiche diverse dalle precedenti. La poetica del flusso, se è ora evidente come liberazione delle delimitazioni tradizionali, è più strettamente peculiare non solo o non tanto alla strutturazione interna della materia culturale, quanto alle modalità di distribuzione e fruizione, e quindi è sovradeterminata dal mezzo più che dal genere, inventivo o non inventivo che sia.

Leonardo Terzo, A Happiness Dream, 2007

Il sublime contemporaneo, la rete e il tempo

Il concetto di sublime contemporaneo appare dominato dal problema di rendere effabile l’ineffabile, ma anche da una componente dinamica del pathos che trascina fuori dalle strutturazioni in momenti di disvelamento connessi all’occasione. L’occasione affiora infatti nel presente, collegando istantaneità, effimero, estasi. L’assoluto, nel senso di non legato, trova una sua manifestazione nello scorrere del tempo reale, e il sublime escogita appunto le forme mimetiche di questa illusione elusiva. L’esperienza è di per sé fluente nel tempo, e quindi ogni “lettura” fluidifica nel percorso fruitivo la staticità del modulo formale che diventa “guida” polisemica, nel senso di binario ipertestuale che si dirama nelle diffuse determinazioni enciclopediche del lettore. Il sublime assoluto può spaziare dal silenzio eloquente come implosione energetica regressiva all’instabilità reiterativa barocca.

La poetica del flusso nell’estetica dei media, ovviamente, è la conseguenza dell’accelerazione impressa dai nuovi mezzi alla comunicazione. L’identità come serie di relazioni diventa il punto di incontro e di incrocio, in cui si riceve e si invia, mentre la rete è la configurazione metaforica di spazi informativi e formativi dove i nodi stessi sono la materia, o meglio dove vi è un’articolazione connettiva di informazioni la cui natura non è determinante anche se, in quanto comunicazione e informazione, è cultura, cioè materia condivisa, che fluisce nel senso che può essere, nello stesso tempo o quasi (il cosiddetto tempo reale), in tutti i punti della rete. Il nodo è l’immagine che meglio rappresenta il massimo di stasi possibile in un universo sociale reticolare. La circolazione culturale peraltro è forse sempre stata un ambiente dove le unità culturali venivano condivise e dunque apparivano presenti in più spazi metaforici o reali. Se l’identità è appartenenza, identità vuol dire stare dentro.

Il problema del flusso e della stasi dei modelli culturali si pone all’interno di una dimensione pervasiva che è quella temporale. Il tempo, fluendo inarrestabilmente, pervade tutta la vita e la storia umana, ma è percepibile in termini computazionali come misura, durata e ordinamenti. Abbiamo così l’esperienza di una mutevolezza incessante che, per essere percepita e interpretata, deve essere misurata e suddivisa in sezioni euristicamente statiche.

La prima percezione del tempo è biologica: si nasce, si cresce, si muore, ma questo mutamento è già biologicamente suddiviso in aspetti funzionali: infanzia, giovinezza, maturità, vecchiaia, che sono quadri di potenzialità biologiche, diverse fra loro, e dunque fissate sostanzialmente come modelli di comportamento predeterminati dalla natura stessa, pur culturalizzata nell’uomo. Queste fasi o modelli hanno una durata in cui la ripetizione delle attività configura un perdurare che suggerisce l’identità e sembra fermare o rallentare il fluire del tempo. A ciò si aggiunge la periodicità naturale delle stagioni e dei giorni, sistematizzati e resi quantificabili dagli interessi umani storico-sociali: ere, secoli, decenni, dinastie, scoperte, migrazioni. Così la misurazione e lo scandire del tempo gestisce e regola la vita della comunità: le configurazioni del tempo sono finestre ermeneutiche che si aprono per dare senso alla vita, sia per gli individui sia per i gruppi e le società. Queste finestre possono dirsi visioni, quadri, cornici per immagini intellettuali, se non fisse per lo meno rallentate, dove si cercano e si vedono le forme che stagliano temporaneamente, appunto, il senso e il valore dell’esperienza.

Nelle culture primitive il tempo è ciclico e qualitativo, e si configura come eterno ritorno dell’evento mitico. Nella cultura medievale e rinascimentale il tempo è lineare, omogeneo, continuo e meccanico, la sua dimensione è vettoriale. Nelle società complesse moderne il tempo è discontinuo e discreto, spezzato, puntiforme e sistemico. Il tempo della contemporaneità è un elemento interno, inglobato in programmi e applicazioni locali ad hoc e sincronizzati in modi convergenti o divergenti. È il tempo flessibile della nodalità, dove di volta in volta si raccolgono e si diramano gli elementi convergenti adatti alle finalità variabili e contingenti, poi di nuovo proiettati nelle varie sedi decentrate dalla globalizzazione. (Marcello Archetti, Lo spazio ritrovato,  Meltemi, Roma 2002).

Peraltro circolarità, linearità e frammento coesistono e interagiscono. Nella circolarità primitiva il tempo è qualitativo, naturale e concreto, i suoi movimenti lenti si sovrappongono: il passato è determinante, ingloba il presente e adombra il futuro. Il tempo lineare e progressivo è astratto e indifferente al proprio contenuto. Domina l’aspetto quantitativo, la temporalità determinante è il futuro che dà senso al passato e alimenta il presente. È un modello evoluzionistico e categoria della conoscenza. Il frammento contemporaneo è compatibile con ogni sistema modulare. È miniaturizzato come un chip inseribile e utilizzabile in ogni frazione della realtà. Funziona nelle strutture logiche e nelle costruzioni tecniche, la sua caratteristica è l’adattabilità alle circostanze, la polivalenza. La temporalità determinante è il presente che dimentica il passato e simula il futuro.

 

Epilogo

L’analisi dell’apocalisse culturale si pone in una “prospettiva diagnostica”, perciò si parla di sintomatologia. Non la pornografia è il sintomo, ma il dilagare della pornografia, la pornograficizzazione della vita. Lo scopo è scoprire le ragioni di questa condizione epistemica, ovvero dove arriva e dove può condurre la trasformazione catastrofica o il cambiamento di paradigma in atto? Per esempio il fatto che la liberazione del corpo dalla sua funzione riproduttiva per la perpetuazione della specie fa emergere altre utilizzazioni del soma su prospettive culturali meno radicate nella biologia. Per esempio un incremento degli interessi individualistici ed edonistici di chi può permettersi il piacere oltre il ragionevole fino allo spreco, mentre emergono peraltro spinte alla donazione altruistica del proprio tempo di vita per l’allargamento della comunità capace di sopravvivere. La tecnica, ormai sinonimo di postumano, va in due direzioni: distruttiva (le armi) e salvifica (terapia e le leggi morali degli automi di Asimov, che sono una espressione del pacifismo: l’automa non può esercitare violenza a costo di sacrificarsi). La direzione del postumano dovrebbe essere di liberarsi dalle servitù biologiche per una biologia nuova che implica però (oltre al pericolo che anche essa sia usata come arma) che tutto il sistema di valori deve riformularsi.