Leonardo Terzo, Time’s Turn, 2007
I cosiddetti Studi Culturali, individuatisi e sviluppatisi soprattutto in Inghilterra a iniziare dagli anni ’70, partono dai testi letterari e dalle opere artistiche, applicano una metodologia interdisciplinare che coinvolge tutte le cosiddette pratiche culturali, e si pongono come fine l’indagine, o meglio la demistificazione, del rapporto tra sapere e potere. Secondo i critici culturali anche l’estetica che voglia tener conto di questi sviluppi interdisciplinari deve allargare i suoi concetti e i suoi ambiti di riferimento, in primo luogo oltre il presunto etnocentrismo, verso una serie di – secondo me poco definiti e identificabili – fenomeni complessi e differenziati, emergenti nella sensibilità contemporanea, con un atteggiamento flessibile e – io direi – compassionevole. Infatti l’unico tratto comune alle varie cose che fanno parte della differenziazione sembra la marginalità. One way past that mental block is to show do my homework https://homework-writer.com/ the value of and the need for technology and information literacy in today’s world. Questa benevolenza verso un’indifferenziata accettazione dell’emergente, presunto emarginato, senza sistemazione e senza gerarchie, e l’antagonismo decostruttivo verso ogni principio di discriminazione, è anche ciò che accomunerebbe filosofie della differenza, postmodernismo e studi postcoloniali, a cui gli studi culturali in parte si sovrappongono.
Una contraddizione preliminare emerge però nel fatto di riunire in un concetto essenzialista quale la “differenza” tutti gli elementi che sono o dovrebbero essere appunto differenti fra loro. Invece l’unica differenza che gli studi culturali sembrano disposti a cogliere non sta in ciò che i vari elementi sono l’uno rispetto all’altro, ma ciò che non sono rispetto al fantasma della cultura occidentale, costituito come un fantoccio essenzialista e indifferenziato, da prendere a pretesto affinché possa essere decostruito.
È su questa base che l’estetica dovrebbe diventare una teoria dei beni simbolici, cioè dovrebbe perdere la sua funzione specifica e autoriflessiva, per diventare una teoria della comunicazione, che spalma la sua specificità estetica sul mondo testualizzato. Accade però che in tale mondo testualizzato la realtà materiale viene retrocessa a funzione secondaria. Per esempio le Twin Towers non sono più edifici dove hanno sede le istituzioni finanziarie del World Trade Center, ma parte del logo distintivo costituito dallo skyline di New York. L’attentato, più che la morte di tremila persone, è l’umiliazione della ferita simbolica inferta alla potenza mondiale americana. Ciò sembra condiviso sia dai critici culturali sia dall’amministrazione Bush. Infatti altri tremila americani e oltre sono stati mandati a morire in Irak, senza batter ciglio, sbandierando la loro missione come riparazione al prestigio della democrazia occidentale, prestigio che maschera gli interessi economici della ristretta cerchia di potentati che ruota attorno al vicepresidente Cheney e alla famiglia Bush.
Gli studi culturali inventano anche un legame improbabile tra modernismo e colonialismo. Povera Virginia Woolf, poveri Forster, Conrad, Picasso, Majakovskij, poveri surrealisti e dadaisti, tutti colonialisti! Mentre la derivazione degli studi postcoloniali dal postmoderno sarebbe giustificata come impulso verso il diverso e rifiuto della logica binaria. Ma cosa c’è di più soggetto alla logica binaria della differenza opposta all’identità? Questo perché tra i meriti del postmodernismo sarebbe preminente la capacità di tollerare l’indeterminato, l’informe, l’incommensurabile. Cioè far finta di capire ciò che è incomprensibile, definendolo “sublime ermeneutico”. Questo atteggiamento postmoderno ha soprattutto un lato etico-politico, che consiste nel pretendere l’accettazione dell’altro, ben oltre la tolleranza. Ed è qui che emerge la mistificazione e l’insufficienza dei concetti come “differenza” e “altro”, che essenzializzano per catacresi un insieme di cose diverse e contrastanti.
Cominciamo dal concetto di differenza e diversità. In primo luogo non ci sono al mondo due cose uguali, tutti sono e tutti siamo diversi. L’essere eguali, come il concetto di identità, è una convenzione linguistica, che raccoglie in categorie cose necessariamente diverse, per maneggiarle insieme in modo conveniente sotto certi aspetti. Tale convenienza, o identità stessa, vien considerata e valutata di volta in volta a seconda dell’uso. In un contesto di lascito di eredità, io e mio fratello siamo uguali come eredi, perché abbiamo gli stessi diritti, se invece dobbiamo sostenere un esame, l’identità di stato e l’uguaglianza tra me e mio fratello non è più accettabile, e ognuno deve sostenere l’esame distintamente. L’identità perciò ha senso in certe circostanze e per certi fini, mancando i quali l’identità è abbandonata e siamo invece di nuovo diversi.
La diversità come emarginazione è un concetto ancor più mistificante. Il diverso non è tutto diverso allo stesso modo. C’è il diverso buono e il diverso cattivo. Il diverso buono è per esempio mia moglie, che amo proprio perché è diversa da me. Il diverso cattivo per me è il fascista, in generale, e ancor più se mette le bombe in Piazza Fontana a Milano. Il diverso per me è il tiranno, il terrorista, è Saddam Hussein e anche Bush e Blair, perché tutti e tre fanno uccidere i civili inermi, non mi importa con quali scuse. Sostenere che bisogna accettare il diverso, per me è improponibile per il diverso cattivo, mentre tutti lo fanno già naturalmente per il diverso buono. Certo possono esserci situazioni intermedie, perché la diversità, come insegnano gli studi culturali, è una pratica non un’essenza. Per esempio io amo i sudamericani, se non altro perché hanno dato al calcio un genio gentiluomo come Juan Alberto Schiaffino, detto Pepe. Ma se un gruppo di sudamericani fa una festa in una pubblica piazza, e poiché non ci sono i gabinetti va a far pipì sulla mia macchina posteggiata a fianco della strada, la mia simpatia si trasforma in antipatia, e nessuna teoria dell’accettazione del diverso mi fa cambiare sentimento. Sono banalità, ma perché la filosofia della differenza non se ne accorge?
In ogni caso le indeterminatezze del postmodernismo sarebbero servite a sfuggire al pensiero unico. Il problema è: quale pensiero unico? Se non la pensano allo stesso modo neanche la Lombardia e il Piemonte sull’opportunità di costruire un’autostrada! Caso mai, invece dell’alternativa al pensiero unico, perché i filosofi della differenza non ci danno degli esempi concreti della loro differenza, realizzando dei modelli di organizzazione sociale differente da quella capitalista, una differenza fondata su modi di produzione differenti, con sistemi di comunicazione differenti dalle tecnologie informatiche che hanno prodotto la globalizzazione? Come fanno ad avere un pensiero diverso se la loro esistenza materiale non è diversa, economicamente diversa e tecnicamente diversa, da quella dell’ultimo bancario che fa jogging e legge i gialli, o dell’ultimo ferroviere o infermiere, o professore, che vede le partite e il grande fratello in televisione, o dell’ultimo pubblicitario che assume cocaina e passa la notte col travestito, o dell’uomo-trash che lancia le sue mutande dal balcone ai suoi fans mentre è agli arresti domiciliari? E se per accoglienza del diverso si intende rallegrarsi per lo sbarco dei clandestini già derubati dagli scafisti, e poi maltrattati nei centri cosiddetti d’accoglienza, si rendono conto di essere i migliori alleati della mafia che impiega subito i nuovi arrivati in ogni forma di schiavitù o prostituzione, o manovalanza criminale? I cliché e gli slogan dietro cui di solito nascondono la loro impotenza teorica e pratica sono rivelati da alcune espressioni significative come: “la consapevolezza della complessità”, oppure “il nuovo sentire contemporaneo”, che esige il ricorso a nuovi paradigmi “flessibili”, “instabili”, “discontinui”. Senza rendersi conto che si tratta degli aggettivi che si addicono perfettamente ai nuovi contratti del precariato, flessibili, instabili, discontinui.
Poiché la nomenclatura è significativa, anche nell’estetica la critica culturale sostituisce “piacere”, “gusto”, “espressione”, “sentimento”, immergendosi invece in una “prospettiva sintomale”, fatta di “disgusto”, “abiezione”, “frustrazione” “feticismo”, “trance”, “psicosi”, “depressione”. Si rimprovera infatti all’estetica come disciplina autonoma di essere troppo armonica e conciliatrice, e non si accorgono che l’estetica modernista era tutt’altro che conciliatrice, poiché instaurava un feroce antagonismo contro la cultura di massa, che invece gli studi culturali blandiscono e incorporano indiscriminatamente in un concetto di cultura, mutuato sostanzialmente nella sua accezione antropologica, a sua volta pregiudicata da un’interpretazione strutturalista che sistematizzava tutto senza mai evidenziare la contraddizione e la diacronia.
Anche le ideologie non erano un pensiero unico se c’erano i socialismi, i comunismi, i fascismi, i liberalismi, i colonialismi, con l’aggiunta dei relativi neo e post. Uniformarli in un pensiero unico è appunto il trucco decostruzionista per farne un’entità fantasmatica da usare come testa di moro. Inoltre gli studi postcoloniali in quali ex colonie sorgono e sono fiorenti? Sembrano fiorire solo nel cosiddetto Occidente, mentre in Africa e in Asia, da Bokassa a Mugabe, dall’Arabia Saudita alla Birmania, al Pakistan, generali, emiri e regimi dittatoriali d’ogni genere, con la complicità di europei e americani, bloccano senza tante storie qualsiasi forma di democrazia anche elementare, affamando le popolazioni, e impiegando gli aiuti occidentali per acquistare armi e arruolare eserciti personali. Nella realtà politica il postcolonialismo purtroppo è questo. E come mai gli studi postcoloniali non se ne occupano, anzi non ne fanno parola, tutti presi a parlare di sessualità, genere, etnia, e pensiero unico occidentale?
I critici culturali esortano ad esaminare i testi chiedendosi sempre: chi parla? Da dove parla? Ora nei discorsi referenziali, che parlano del mondo reale, ciò si riferisce alla posizione sociale e politica del parlante in tale mondo reale, e va bene. Ma nel testo poetico, le risposte a quelle domande sono: chi parla è il testo, e parla dal centro del testo stesso. Caso mai nel modernismo, le domande andrebbero convertite nelle seguenti: quale prospettiva epistemica è la modalità del messaggio? Da quale prospettiva epistemica ha senso il messaggio? Ma naturalmente le risposte specifiche a queste domande sono risapute: per i critici culturali chi parla è sempre il potere, di volta in volta dominante in quel momento storico. E in questo saremmo in pieno determinismo storicistico. Si potrebbe invece sostenere che il valore degli studi culturali non sta nel trovare l’ovvio, che infatti trovano, ma loro malgrado sta nel mostrare l’abilità degli autori, i quali, partendo dalla banalità del potere dominante, sanno trasformarlo in messaggi artistici affascinanti e soavi come i canti delle sirene. Ma se i canti delle sirene ci piacciono, come ci piacciono le opere di Shakespeare, e se il loro significato è sempre l’ideologia del potere in auge, gli studi culturali non ci inducono inconsapevolmente ad ammirare quel potere?
C’è poi il neo-neo-colonialismo di riflesso, che consiste nel chiedere di mettere in discussione il canone occidentale, perché umanistico e razionalista, per trasformarlo non è chiaro in cosa, ma comunque senza pretendere per umanesimo e razionalismo il reciproco rispetto, e dunque senza accettazione di quell’Altro che tali valori rappresenterebbero per chi non li condivide. Nella cultura occidentale però l’Altro è stato sempre presente, ed è stato sempre fatto parlare, da Shylock a Calibano, da Riccardo III a Don Giovanni, dal Malato immaginario a Tartufo, da Antigone a Fedra, da Madame Butterfly alla Traviata, da Paolo e Francesca ai Masnadieri e al Padrino, da Re Lear a Don Chisciotte, dal fool a Sancio Panza, da Cenerentola al brutto anatroccolo, da Pamela a Jane Eyre, da Charlot a Totò, da Dupin a Poirot, da Superman a E. T. , e tutti hanno l’ascolto e persino la compassione o l’ammirazione del pubblico. Non a caso Bachtin scopre l’acqua calda del carnevale e della polifonia.
Si auspica addirittura “la forte consapevolezza della storicità dei processi umani e sociali”, come se lo storicismo fosse nato chissà dove, e non fosse un carattere della cultura occidentale. Se si auspica che il nostro storicismo sia “abitato” da altri linguaggi e altre culture, da altri modi di concepire la storia, ci si dica per favore quali modi, altrimenti diventiamo preda dei fondamentalismi e di altri mitemi. Se si denunciano i limiti del razionalismo, che cosa si propone in alternativa: l’irrazionalità, le emozioni, le visioni sciamaniche? Se per i marginalizzati si chiede identità, allora le identità ci sono e sono utili per tutti, anche per gli occidentali, o no? È ovvio che in tutte le culture la norma dell’umano è il simile e non l’estraneo. Il dio dei bianchi è bianco, il dio dei neri è nero e il dio dei rossi è rosso.
Poi c’è addirittura il rimprovero a coloro che fanno parlare l’emarginato, perché si sono impossessati della sua voce. In questo caso i critici culturali stanno parlando di sé medesimi? Riemerge qui il decostruzionismo, nel fatto che il marginale in realtà è un vuoto, la traccia di un assente, perché al critico culturale non interessa farlo parlare, ma far vedere che è stato cancellato. Se riapparisse e parlasse, per esempio dall’Africa, o dal fondamentalismo islamico, oltre a rivelare la sua violenza, non meno distruttiva di quella occidentale, impedirebbe al critico culturale di fare la sua performance.
Perché i critici culturali non demistificano la loro compartecipazione, vivendo nella loro pratica “pratica”, e non nella loro pratica culturale, cioè traendo la loro energia da altre fonti, nutrendosi di cibi non comprati al mercato, parlando una lingua che non sia l’inglese? L’epifania dell’irrilevanza della lotta culturale è il politically correct, che non cambia nulla se non le parole, e se una discriminazione reale viene fatta, continua ad essere tale sia che il discriminato sia chiamato “nigger” o che sia chiamato “black”. Anzi il politically correct talvolta fornisce argomenti al “potere”, che cambia nome alla catena di montaggio, ora detta “Ute”, ovvero Unità Tecnologica Elementare, senza diminuire di un grammo la fatica di chi vi lavora.
C’è infine il problema dell’elitarismo che gli studi culturali si propongono di combattere. Ma la qualità elitaria di qualsiasi cosa non dipende solo da chi la propone, bensì dai fruitori che, pochi o tanti, vogliono o non vogliono fruirne. Il modernismo, con tutte le avanguardie più o meno ermetiche ed elitarie, in realtà, dal punto di vista degli artisti, non vedeva l’ora di avere quel successo di massa che poi ha avuto, per qualcuno postumo per qualcun altro in vita, da Picasso a De Chirico, da Proust a Joyce. E anche i critici sono diventati importanti proprio perché riavevano finalmente una funzione da svolgere, spiegando all’incolto e all’inclita come era bello e gratificante capire alfine la propria modernità alienata, frantumata e ironizzata, rappresentata dalle Demoiselles d’Avignon o dalla Fontana di Duchamp.
Ma una forma di elitarismo ben più radicale e discriminatorio è presente negli studi culturali con un pregiudizio, questo sì metafisico, relativamente alla necessità che l’estetica debba sottrarsi alla circolazione e alla presenza dei suoi prodotti sul mercato, laddove ciò non è mai avvenuto, se non in età dove il mercato non esisteva, in epoche e luoghi dove l’arte era monopolio del mecenatismo e del potere appunto. Di fronte alla commercializzazione inevitabile la critica culturale auspica una resistenza impensabile, e infatti non esemplificata dagli studi culturali stessi. Non si capisce infatti chi dovrebbe mantenere gli artisti, oppure se tutti gli artisti, come per esempio sono costretti a fare i poeti per mancanza di mercato, debbano mantenersi con un primo lavoro, come persino Montale, e dedicarsi alla poesia nei ritagli di tempo. Ma anche la natura commerciale delle merci stesse vien qui fraintesa. Tutto ciò che si vende e si compra è una merce, dall’acqua minerale ai quadri del Tiepolo battuti all’asta. Ma l’acqua minerale non è meno dissetante perché viene venduta, così come la funzione estetica delle opere d’arte non viene meno se i pittori le vendono a chi vuole comprarle, sia per amore dell’arte, sia per esibizione di prestigio, sia per investimento finanziario.
D’altra parte, se il posizionamento politico dell’artista fosse l’interesse principale della critica, come ritiene la critica culturale, come faremmo ad apprezzare Céline se non siamo fascisti? Ma anche Dante e Manzoni se non siamo cattolici? O qualsiasi autore fino alla seconda metà del Novecento se siamo femministi? Evidentemente possiamo apprezzarli perché il nostro giudizio estetico riesce ad assumere un atteggiamento di superiore consapevolezza rispetto alla materia ideologica, e giudichiamo invece la capacità di elaborazione estetica, che consiste nell’adeguare la forma dell’espressione alla forma del contenuto. Quando Shakespeare fa parlare Riccardo III della “stagione del nostro scontento”, ci incanta proprio perché esprime in modo perspicuo quel groviglio di aggressività e ambizioni usurpatrici temporaneamente represse che daranno il via alla tragedia, e di cui non possiamo non ammirare la lucidità, anche se sul piano morale ci fanno orrore. In ciò consiste il perspicuo rapporto tra interesse e disinteresse dell’estetica. Se lo scopo degli studi culturali è di scoprire il “posizionamento” fascista di Céline, o quello cattolico di Dante e Manzoni, grazie, ma lo sapevamo già.
E inoltre il posizionamento del singolo nel sociale non può spiegare l’originalità dell’opera d’arte. E allora o l’arte è un campo libero non condizionato, che permette l’invenzione, o tutti i campi condizionano solo finché l’iniziativa di qualcuno o di alcuni rompe i condizionamenti della “posizione”. Perché solo Dante scrive la Divina Commedia? Il concetto di posizione sa di “sistemismo” strutturale, che infatti ha sempre difficoltà a spiegare la dimensione diacronica. Invece l’arte elabora il materiale ideologico a disposizione nel suo tempo, e rispetto ad esso è certamente interessata, ma l’effetto che l’elaborazione ne ricava ha un tasso marginale di piacere, che brucia l’interesse sia politico sia economico, e lo trasforma nel valore d’uso disinteressato dell’esperienza estetica.
La teoria che più si è avvicinata al dare una risposta a questa evidente impasse nel collegare il determinismo sociale degli studi culturali alla creatività estetica e politica dell’artista, è l’idea di “coscienza possibile”, elaborata da Lucien Goldmann, il teorico dello strutturalismo genetico di matrice marxista e lukacsiana, morto prematuramente nel 1970, e del tutto ignorato dai critici culturali. Secondo Goldmann l’artista sarebbe colui che, partendo dai dati dell’esperienza comune a tutti i contemporanei, riesce a manifestare, in termini intellettuali e formali insieme, una coscienza più profonda ed esplicativa del divenire in atto all’orizzonte della Storia.
Leonardo Terzo
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